Frustrations relatives et ressentiments (extrait P Corcuff)

Extrait d'un texte de Philippe CORCUFF "Individualité et contradictions du néocapitalisme" sur ATTAC France

http://www.france.attac.org/spip.php?article8994

L’angle classique d’analyse dit des frustrations relatives, de James C. Davies [24] à Raymond Boudon [25] et Pierre Bourdieu [26], nous sera utile pour appréhender certains effets sociaux de la contradiction de l’individualité. On trouve d’ailleurs chez Marx une des origines intellectuelles de ce type d’approche. Il indique ainsi dans la brochure Travail salarié et capital (1849) : “Nos besoins et nos jouissances ont leur source dans la société ; la mesure s’en trouve donc dans la société, et non dans les objets de leur satisfaction. Étant d’origine sociale, nos besoins sont relatifs par nature” [27]. Plus spécifiquement, la notion de frustration relative vise un état de tension propre à une satisfaction attendu mais refusé ; d’où une insatisfaction constituant un potentiel de mécontentement et d’action collective. La frustration apparaît relative aux attentes tels qu’elles sont constituées dans un cadre socio-historique donné.

Dans La misère du monde, Bourdieu s’intéresse à un type de frustrations relatives que tendrait à accentuer la logique néolibérale : ce qu’il appelle la “misère de position, relative au point de vue de celui qui l’éprouve”, dans l’expérience d’un “abaissement relatif”, et qu’il distingue de “la grande misère de condition” [28]. La société néolibéralisée verrait alors “un développement sans précédent de toutes les formes de petite misère” (ibid.), dont le livre offre un panorama qualitatif à travers une série d’entretiens.

La frustration relative peut déboucher sur le ressentiment. C’est Nietzsche qui nous permet le mieux d’approcher ce type de sentiment socialement constitué. Les commentaires de Gilles Deleuze tracent même les traits d’un idéal-type du ressentiment utilisable par les sociologues : “L’homme du ressentiment est par lui-même un être douloureux : la sclérose ou le durcissement de sa conscience, la rapidité avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui, le poids des traces qui l’envahissent sont autant de souffrances cruelles. (…) Le plus frappant dans l’homme du ressentiment n’est pas sa méchanceté, mais (…) sa capacité dépréciative. (…) Nous devinons ce que veut la créature du ressentiment : elle veut que les autres soient méchants, elle a besoin que les autres soient méchants pour pouvoir se sentir bonne. Tu es méchant, donc je suis bon…” [29]. Dans un cadre sociologique, un tel idéal-type n’a pas à être utilisé comme un supposé “invariant de la nature humaine”, mais comme un outil de comparaison au sein de contextes socio-historiques précis.

Cette logique du ressentiment serait particulièrement activée dans nos sociétés individualisées, si l’on en croit Kaufmann, dans la dynamique des tensions générées par le nouvel espace des inégalités symboliques. Kaufmann écrit ainsi : “dans un univers ravagé par la compétition interindividuelle et le déficit structurel de reconnaissance, celle-ci n’est souvent obtenue que par le dénigrement d’autrui (…) Je existe parce qu’un autre est mauvais” (op. cit., p.292). Politiquement, cela peut contribuer à nourrir les formes les plus régressives comme l’extrême-droite. J’ai ainsi proposé un cadre socio-politique d’analyse constructiviste du conflit des clivages sociaux en France depuis le début des années 1980, mettant aux prises un “clivage de la justice sociale” (bâti autour des inégalités de ressources), fragilisé, et un “clivage national-racial” (axé sur la dichotomie français/étrangers au sens des apparences “ethniques”) montant [30]. Une part des aliments de la machine de conversion politique constituée par le Front national serait composée d’une diversité de ressentiments plus ou moins ethnicisés. Mais la part frustrations/ressentiments n’éclairerait qu’une face de la question de la reconnaissance. Reconnaissance et travail de l’imaginaire

La problématique de la reconnaissance, qui peut servir de point d’appui à une critique individualiste du capitalisme, ne se caractérise pas que par les insatisfactions de la non-reconnaissance. Elle suppose l’existence “d’attentes de reconnaissance profondément enracinées”, selon les mots d’Axel Honneth [31]. En sociologue, nous considérerons, encore une fois, que ces attentes ne sont pas des “données invariantes de la nature humaine”, mais des construits socio-historiques. Ces attentes, ou encore ces aspirations, ont à voir avec la notion d’imaginaire ; dans le sens où un état idéal de reconnaissance peut être travaillé dans les imaginaires de nos contemporains, en servant d’étalon aux insatisfactions présentes.

La notion d’imaginaire a été particulièrement explorée, au carrefour de la philosophie, des sciences sociales et de la psychanalyse, par Cornélius Castoriadis [32]. Á un premier niveau des significations les plus courantes du mot, nous dit Castoriadis, l’imaginaire renvoie à “quelque chose d’"inventé" – qu’il s’agisse d’une invention "absolue" ("une histoire imaginée de toutes pièces"), ou d’un glissement, d’un déplacement de sens, où des symboles déjà disponibles sont investis d’autres significations que leurs significations "normales" ou "canoniques" ("qu’est-ce que tu vas imaginer là" dit la femme à l’homme qui récrimine sur un sourire échangé par elle avec un tiers)” (p.190). L’imaginaire serait alors doté, pour Castoriadis, d’un pouvoir créateur, et non pas seulement d’une fonction reproductrice. Je laisserai de côté la prise de position proprement ontologique de Castoriadis – l’imaginaire conçu comme une des strates les plus profondes des psychismes individuels - pour ne garder seulement, dans une logique sociologique, que l’idée d’une créativité manifestant une certaine autonomie symbolique, mais sans pour autant qu’elle soit à l’abri d’effets de domination.

Comme Annie Collovald et Erik Neveu, dans un récent travail sur la réception des romans policiers, je verrai “dans l’imaginaire une expérience commune comme une autre qui participe à la formation de soi” [33]. Quelques courts éléments d’une étude de réception en France de la série télévisée américaine Ally McBeal, en cours de traitement, donneront des aperçus de cette notion d’imaginaire [34]. Hélène (entretien du 13-05-2003), 43 ans, est célibataire sans enfants ; elle est cadre dans la publicité. Elle considère que l’imaginaire est important dans la vie : “pour moi c’est primordial c’est ça occupe au moins 70% de ma vie”. L’imaginaire a alors pour elle une coloration surtout affective et puise dans l’enfance : “l’imaginaire c’est c’est tout ce dont on vit depuis qu’on est enfant, tout tout ce qui a trait à l’affectif, tout tout ce qu’on a pu emmagasiner au cinéma, dans les livres, dans les contes, dans la religion aussi”. La figure du “Prince charmant” occupe le centre de cette imaginaire : “on est quand même éduqué avec "un jour mon Prince viendra", Cendrillon. C’est c’est c’est c’est c’est très beau, mais c’est très fort dans dans l’imaginaire”. Dominique (entretien du 31-05-2003), 39 ans, a eu beaucoup de difficultés dans sa vie : situation sociale difficile dans l’enfance au sein d’une famille nombreuse proche de la pauvreté. Femme de ménage, célibataire, elle a quatre enfants de pères différents. Elle a accroché au personnage d’Ally McBeal à cause du “côté un peu heu utopique de l’amour”. Et malgré les divers déceptions dont sa vie est jalonnée, elle garde un rapport positif à la notion d’“idéal” : “L’idéal je pense que ça aide à avancer, dans un sens, enfin d’avoir un but ; c’est plutôt, enfin je pense que ça sert d’avoir un but, de pas baisser les bras. Et tant qu’on a cet idéal là, on avance”.

Les traces de ce travail de l’imaginaire chez nos contemporains, on les trouve dans d’autres travaux sociologiques. Par exemple, dans l’étude précédemment citée d’Annie Collovald et d’Erik Neveu, le cas de certains lecteurs mélancoliques de polars est particulièrement intéressant. Il s’agit de lecteurs jadis engagés politiquement, mais depuis désengagés. Or Collovald et Neveu notent que “Malgré leur désengagement, ces lecteurs sauvegardent une part d’eux-mêmes et de leurs idéaux de jeunesse” ; le travail de l’imaginaire permis par la lecture des polars apparaissant comme “un moyen aussi de réduire la distance entre leurs utopies passées et leur vie actuelle” (op. cit., p.290). Autre exemple : les “fans” des Beatles étudiés par Christian Le Bart [35]. On entend ainsi de la part de ces “fans” des phrases comme “Ils ont ensoleillé la société de consommation”, “Ils représentent le meilleur dans une monde de plus en plus pourri” ou “Le monde serait beaucoup moins supportable sans les Beatles” (p.159). On peut appréhender ces imaginaires dans un rapport ambivalent aux normes néocapitalistes de l’individualité, c’est-à-dire à la logique de production de l’individualité sous la domination de normes sociales non choisies par l’individu.

Le récent travail du philosophe Mathieu Potte-Bonneville sur Michel Foucault [36] nous fournit ici des pistes utiles. Il esquisse des connexions stimulantes entre le Foucault critique de normes sociales oppressives (d’Histoire de la folie à l’âge classique de 1961 à Surveiller et punir de 1975) et le Foucault philosophe de “la subjectivation” et d’une éthique du soi (notamment dans Le Souci de soi, 1984), en donnant à la subjectivité foucaldienne un “caractère à la fois libre et lié” vis-à-vis des normes sociales contraignantes (p.228). Foucault lui-même parle dans Le souci de soi d’“une réponse originale sous la forme d’une nouvelle stylistique de l’existence” [37] face aux normes sociales. Or, la “réponse à” n’est pas la seule “détermination par” ou “domination par”, sans pour autant abolir la contrainte sociale. On peut ainsi concevoir le travail de l’imaginaire comme “une réponse aux” normes de l’individualisme marchand ; réponse qui tend à déborder le cadre d’une définition strictement commerciale de l’individualité. Cet imaginaire est certes fabriqué avec des ressources sociales (par exemple, le thème du “Prince charmant” est bien une figure sociale genrée), mais ouvre un espace d’autonomie symbolique dont le vocabulaire des “déterminations sociales” rend mal compte.

On fera alors l’hypothèse que les imaginaires de nos contemporains, stimulés par les normes néocapitalistes d’individualisation, travaillent notamment des désirs d’ailleurs et de tout autrement, qui nourrissent de façon critique des insatisfactions par rapport à la conception marchande de l’individualité. Ils seraient ainsi potentiellement politisables par un anticapitalisme qui réactiverait une figure renouvelée de la critique individualiste du capitalisme convergeant avec sa critique sociale. La galaxie altermondialiste constitue un des lieux possibles de cette politisation. L’inertie des catégories marquées par l’hégémonie historique de la critique sociale, et la dévalorisation corrélative de la critique individualiste, sur nombre de mouvements sociaux pourrait entraver cette politisation.

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