Le blog de JJ Lakrival

La théorie freudienne de la souffrance sociale.

C'est Emmanuel Renault qui la dégage du texte freudien . La présente note débarrassée des références aux œuvres de Freud est directement issue de son livre "Souffrances sociales" (Ed La Découverte p271 et suiv.).

Lire à propos de l'ouvrage: Emmanuel Renault, Souffrances sociales. Philosophie, psychologie et politique, 2008

http://mouvement-social.univ-paris1.fr/document.php?id=1156

Freud récuse expressément l'opposition entre psychologie individuelle et psychologie sociale Il a tenté de penser dit E Renault le psychisme humain dans ses interactions avec différents types de phénomènes sociaux .Si le concept de souffrance sociale n'est pas construit systématiquement chez Freud il est néanmoins d'en reconstruire une théorie issue de ses analyses. Une telle théorie combine alors trois modèles explicatifs. " Un premier renvoie à la pression exercée par la civilisation sur le psychisme individuel, un deuxième à un défaut d'identification à la vie sociale, un troisième à l'effet de circonstances sociales particulières. L'approche de Freud repose sur la distinction entre différentes sources de souffrance et sur une distinction entre "souffrance normale" et une souffrance que l'on peut dire anormale, la seconde consistant en une transmutation de la première. La souffrance est, en effet, une grandeur dynamique et, à chacune des étapes de sa transformation, c'est à une imbrication de facteurs sociaux et psychiques que nous avons à faire.

La souffrance normale a trois sources qui sont selon Freud la surpuissance de la nature, la caducité de notre corps et la déficience des principes qui règlent les rapports des hommes entre eux dans la famille; l'Etat et la société. Il tient à la condition humaine de ne pouvoir totalement maîtriser la nature, d'être vulnérable par l'intermédiaire de son corps (d'autres textes soulignent que notre vulnérabilité dépend de notre dépendance à l'égard d'autrui) et de ne disposer d'aucun critère naturel permettant de déterminer comment nos relations avec autrui doivent être régulées (d'ou les maux provenant des conflits et des crises sociales). Il en résulte que la souffrance est l'une des coordonnées essentielles de l'expérience humaine et que notre existence consiste en grande partie en une tentative de réduction de la souffrance. S'il convient de parler de souffrance normale, c'est donc parce que ses sources ne peuvent jamais être taries et que, toujours, les individus doivent mettre en place des "défenses" contre elles. Certaines de ces défenses ont la capacité de transformer la souffrance "normale" en souffrance "anormale".


Selon l'approche psychodynamique de Freud, la souffrance est toujours le lieu d'une interaction entre les effets de ces sources de souffrance, Freud propose donc une typologie des défenses contre la souffrance. Il mentionne à ce propos le contrôle de la vie pulsionnelles, la sublimation, le travail et les illusions (l'art), le renoncement, la transformation du monde et l'amour. Ces défenses définissent les différentes techniques de vie par lesquelles les individus peuvent entretenir un rapport non pathologique avec eux mêmes en se rendant supportables les les difficultés qui proviennent des sources de souffrance. Mais la mobilisation de ces défenses peut échouer et exiger la mise en oeuvre de défenses conduisant l'individu hors du domaine de la santé mentale, sous la forme de la névrose ou de la psychose.

Dans la mesure ou seule la psychose relève à proprement parler de la maladie et qu'en outre la souffrance psychotique apparaît comme l'un des destins possibles de la souffrance névrotique, il est permis de distinguer une souffrance normale, une souffrance pathogène (névrotique) et une souffrance pathologique (psychotique). Cette distinction au sein de la souffrance anormale est décisive dans la mesure où elle permet de déconnecter le modèle médical de la pathologie sociale d'une référence étroite à la maladie et ainsi de dépasser l'une des limitations de l'approche de la médecine sociale.

Chez Freud, c'est bien du point de vue de la névrose, et non de celui de la psychose, que se développe la critique sociale: "L'homme devient un névrosé parce qu'il ne peut supporter le degré de refusement que lui impose la société au service de ses idéaux culturels, et on en conclut que la suppression ou la forte diminution de ces exigences signifiait un retour à des possibilités de bonheur." ( ) Relevons que cette production sociales des névroses n'est pas ici conçu suivant le modèle des névroses collectives. Freud n'affirme pas en effet que la civilisation plonge l'ensemble ou la plupart de ses membres dans la névrose, ni même que ces productions culturelles propres portent la trace de la névrose, mais qu'elle impose un type de pressions normatives que la civilisation fait porter sur les individus.

La position de Freud pourrait donc être présentée par l'intermédiaire de deux thèses suivantes. Premièrement, il existe des névroses réactionnelles. En un sens toutes les névroses sont sont des formes de réaction aux exigences sociales particulières auxquels les individus ont à faire face, mais elles ne sont pas pour autant des névroses collectives. Deuxièmement, les névroses réactionnelles ne doivent pas simplement être interprétées comme des réactions à des intéractions sociales déterminées mais aussi comme des réactions à des situations totales comme celle que désigne la notion de civilisation (ou celle de capitalisme). Si le diagnostic peut remonter jusqu'à l'identification d'une pathologie sociale, c'est parce que c'est la civilisation elle-même qui est en cause.

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LA LOGIQUE MORTIFERE DU MEPRIS


Le mépris n'est pas de la violence ouverte . Pas toujours . Il peut être mondain, mine souriante ou attristée pour les tiers. Il use de masques.

- LA HAINE COMME DYNAMIQUE PUISSANTE !

*Une psychanalyste et un philosophe pour en chercher les enchainements *: La psychanalyse met l'accent sur les ambivalences, sur les dynamiques internes conflictuelles contradictoires. Ainsi M KLEIN (1) développera le mélange d'amour et de haine chez le jeune enfant frustré. Pour SPINOZA le mépris est une forme de haine qui consiste à nier autrui. Mais ce philosophe n'appelle pas pour autant à se culpabiliser comme la "morale chrétienne" l'y incite pour vaincre la haine car tout son effort (dans Ethique) vise à montrer des dynamiques à l'oeuvre, qui ne sont pas qu'individuelles, mais aussi relationnelles. Il faut alors les connaitre, les repérer.

*Mais c**'est un écrivain Alberto MORAVIA qui va décrire avec minutie *la montée du mépris entre Riccardo et Emilia (dans "Le Mépris"). Riccardo doit subir l'indifférence des silences et la froideur des regards vides de sa femme Emilia. Le mépris peut d'abord se manifester clairement par un discours du dégoût prononcé accompagné d'insultes et d'injures avant de passer ensuite par le regard noir, franchement haineux . Arrive alors le troisième stade celui ou la haine à la source du mépris sera encore plus forte : la personne entendra la plainte de la personne dédaignée mais n'y répondra pas.

- LE STADE DE LA VIOLENCE DESTRUCTRICE

L'évitement est montré, exhibé. L'autre doit voir nettement qu'on l'évite. Un évitement discret ne nuirait pas à l'autre . Il serait inefficace pour faire mal . C'est qu'au-delà de la phobie d'autrui, le mépris veut la destruction symbolique de l'autre. Pour ce faire, la personne haineuse ne jettera même pas un regard noir, elle ignorera l'autre totalement. Dans la vie quotidienne, la haine la plus puissante consiste à croiser l'autre sans le saluer. Cette ignorance totale créé des dégâts psychologiques graves, surtout si cette personne avait il y a peu une grande importance dans votre vie. Cette violence n'est pas visible par les proches.

Le comble de la destruction est atteint quand la question se pose : /si je suis méprisé, n'est-ce pas parce que je suis méprisable ? /Dans un premier temps le méprisé va travailler à sa réhabilitation car il n'y croit pas mais il se rend compte que rien n'y fait. C'est que la logique de la haine est incompatible avec celle de la compréhension, de la communication, du compromis, et plus encore avec celle du pardon. La haine prends la place de l'amour qui est parti ailleurs.

- LE MEPRIS : UNE PESTE EMOTIONNELLE !

La haine est contagieuse . Le mépris se partage . Au lieu de créer des ponts comme l'amour il va créer des fossés . Il va embrigader des amis plus prompts à sortir le glaive qu'à favoriser les compréhensions. Pour que le mépris perdure il ne faut pas rompre le délire paranoïaque il faut au contraire le renforcer et construire ainsi une logique de camp. On est pour l'un et contre l'autre !

Pour inverser le cycle du mépris le discours de l'amour (ou de l'amitié) est de peu d'efficacité . Ce qui ne signifie pas sans priver . Il reste le geste, à bien sentir, à bien mesurer . A renforcer ensuite.

JJ L sur chrismondial blogg avril 2008

Contre les sept piliers du système énergétique capitaliste

D’après Daniel TANURO (1), le mode de production énergétique capitaliste (MPEC) ou système énergétique capitaliste (SEC) présente les caractéristiques suivantes :

1. l’appropriation quasi-totale des sources, des convertisseurs ainsi que des vecteurs, et leur transformation en marchandises (y compris la marchandisation de la force de travail mise à disposition de l’employeur par le convertisseur humain) ;

2. l’utilisation prépondérante des combustibles fossiles générateurs de rente ;

3. la centralisation/concentration de la propriété des sources ainsi que des convertisseurs ;

4. la mondialisation de l’approvisionnement ;

5. la formation de réseaux de distribution de plus en plus interconnectés ;

6. la constitution autour des sources fossiles, principalement du pétrole, d’un puissant complexe énergético-industriel regroupant l’automobile, l’aéronautique, la construction navale ainsi que la pétrochimie ; l’intégration croissante de l’agrobusiness à ce complexe ;

7. la tendance, inhérente à la logique d’accumulation du capital, à augmenter sans cesse l’offre et la demande, ce qui se traduit dans le domaine énergétique notamment par le recours à la technologie nucléaire.

Enclencher des "ruptures franches" dans ces sept piliers du système énergétique capitaliste ouvrirait la voie à un autre monde que l’on peut qualifier avec Mickael LOWY d’éco-socialisme.

Ces ruptures passent par l’appropriation publique mais aussi la démarchandisation et l’intervention citoyenne dans les grands choix de production touchant à l’énergie. Avec l’alterdémocratie et l’écosocialisme cela se réalisera via l’intervention dans la planification des choix de production ou non production, l’alterdéveloppement combinant décroissance dans certains secteurs et croissance dans d’autres.

Jean-Jacques LAKRIVAL

1) Un cheval de Troie dans l’écologie de Marx - Daniel TANURO [Amitié entre les peuples]

http://amitie-entre-les-peuples.org/spip.php?article306

QUEL EROTISME DEFENDRE ?

Oui il faut continuer de vouloir s'admirer, s'embrasser, se caresser et tout le reste comme on peut et comme on veut et ce contre "tous les coincés" de droite ou de gauche. Cela ne signifie pas absence de responsabilité ou mépris de l'autre. Il faut être clair sur ces points : L'érotisme ne va pas sans empathie, sans gentillesse et sensibilité même s'il donne volontier dans la transgression (sur la base du consentement).

En fait il faut ici défendre le chaud contre le froid. En clair défendre l'érotisme plus coincé que jamais entre l'ordre moral (religieux ou laïc) et la pornographie ou la prostitution, entre l'injonction de la pureté et d'abstinence et celle de l'accouplement sans affect et sans parole. L'ordre moral se souffre pas l'érotisme, la pornographie non plus. La prostitution encore moins. Malgré leur opposition l'un et l'autre font jeu commun et se complètent pour séparer les êtres et les corps, pour empêcher le partage des plaisirs.

La pornographie est beaucoup plus connue que jadis car en quelques années elle s'est diffusée dans les foyers via le net. Il est très aisé d'y avoir accès. Le marché du sexe livre tous les types de corps, de toutes formes, de tous âges, de tout types de sexualité (hétéro ou homo) et avec tous les types de phantasmes . Chacun peut y reconnaitre les siens... et en découvrir d'autres.

Problème : cela n'a rien à voir avec l'érotisme, avec la chaleur affective d'une étreinte réelle. Le sexe marchandisé produit comme tous les pudibonds de l'ordre moral de l'isolement, de la séparation d'avec l'autre. L'un et l'autre refusent le contact réel. Ils militent pour la distance entre les corps et les êtres, notamment pour les jeunes.

Contre l'ordre moral religieux ou pseudo-scientifique (psychologues préconisant l'abstinence) il faut réhabiliter la pleine rencontre de l'autre. Car le contact commence par un regard, une parole, un échange avant de consentir à s'embrasser, se toucher, se donner du plaisir.

 

 

Léo Jog

 

 

Extrait d'un texte de Philippe CORCUFF "Individualité et contradictions du néocapitalisme" sur ATTAC France

http://www.france.attac.org/spip.php?article8994

L’angle classique d’analyse dit des frustrations relatives, de James C. Davies [24] à Raymond Boudon [25] et Pierre Bourdieu [26], nous sera utile pour appréhender certains effets sociaux de la contradiction de l’individualité. On trouve d’ailleurs chez Marx une des origines intellectuelles de ce type d’approche. Il indique ainsi dans la brochure Travail salarié et capital (1849) : “Nos besoins et nos jouissances ont leur source dans la société ; la mesure s’en trouve donc dans la société, et non dans les objets de leur satisfaction. Étant d’origine sociale, nos besoins sont relatifs par nature” [27]. Plus spécifiquement, la notion de frustration relative vise un état de tension propre à une satisfaction attendu mais refusé ; d’où une insatisfaction constituant un potentiel de mécontentement et d’action collective. La frustration apparaît relative aux attentes tels qu’elles sont constituées dans un cadre socio-historique donné.

Dans La misère du monde, Bourdieu s’intéresse à un type de frustrations relatives que tendrait à accentuer la logique néolibérale : ce qu’il appelle la “misère de position, relative au point de vue de celui qui l’éprouve”, dans l’expérience d’un “abaissement relatif”, et qu’il distingue de “la grande misère de condition” [28]. La société néolibéralisée verrait alors “un développement sans précédent de toutes les formes de petite misère” (ibid.), dont le livre offre un panorama qualitatif à travers une série d’entretiens.

La frustration relative peut déboucher sur le ressentiment. C’est Nietzsche qui nous permet le mieux d’approcher ce type de sentiment socialement constitué. Les commentaires de Gilles Deleuze tracent même les traits d’un idéal-type du ressentiment utilisable par les sociologues : “L’homme du ressentiment est par lui-même un être douloureux : la sclérose ou le durcissement de sa conscience, la rapidité avec laquelle toute excitation se fige et se glace en lui, le poids des traces qui l’envahissent sont autant de souffrances cruelles. (…) Le plus frappant dans l’homme du ressentiment n’est pas sa méchanceté, mais (…) sa capacité dépréciative. (…) Nous devinons ce que veut la créature du ressentiment : elle veut que les autres soient méchants, elle a besoin que les autres soient méchants pour pouvoir se sentir bonne. Tu es méchant, donc je suis bon…” [29]. Dans un cadre sociologique, un tel idéal-type n’a pas à être utilisé comme un supposé “invariant de la nature humaine”, mais comme un outil de comparaison au sein de contextes socio-historiques précis.

Cette logique du ressentiment serait particulièrement activée dans nos sociétés individualisées, si l’on en croit Kaufmann, dans la dynamique des tensions générées par le nouvel espace des inégalités symboliques. Kaufmann écrit ainsi : “dans un univers ravagé par la compétition interindividuelle et le déficit structurel de reconnaissance, celle-ci n’est souvent obtenue que par le dénigrement d’autrui (…) Je existe parce qu’un autre est mauvais” (op. cit., p.292). Politiquement, cela peut contribuer à nourrir les formes les plus régressives comme l’extrême-droite. J’ai ainsi proposé un cadre socio-politique d’analyse constructiviste du conflit des clivages sociaux en France depuis le début des années 1980, mettant aux prises un “clivage de la justice sociale” (bâti autour des inégalités de ressources), fragilisé, et un “clivage national-racial” (axé sur la dichotomie français/étrangers au sens des apparences “ethniques”) montant [30]. Une part des aliments de la machine de conversion politique constituée par le Front national serait composée d’une diversité de ressentiments plus ou moins ethnicisés. Mais la part frustrations/ressentiments n’éclairerait qu’une face de la question de la reconnaissance. Reconnaissance et travail de l’imaginaire

La problématique de la reconnaissance, qui peut servir de point d’appui à une critique individualiste du capitalisme, ne se caractérise pas que par les insatisfactions de la non-reconnaissance. Elle suppose l’existence “d’attentes de reconnaissance profondément enracinées”, selon les mots d’Axel Honneth [31]. En sociologue, nous considérerons, encore une fois, que ces attentes ne sont pas des “données invariantes de la nature humaine”, mais des construits socio-historiques. Ces attentes, ou encore ces aspirations, ont à voir avec la notion d’imaginaire ; dans le sens où un état idéal de reconnaissance peut être travaillé dans les imaginaires de nos contemporains, en servant d’étalon aux insatisfactions présentes.

La notion d’imaginaire a été particulièrement explorée, au carrefour de la philosophie, des sciences sociales et de la psychanalyse, par Cornélius Castoriadis [32]. Á un premier niveau des significations les plus courantes du mot, nous dit Castoriadis, l’imaginaire renvoie à “quelque chose d’"inventé" – qu’il s’agisse d’une invention "absolue" ("une histoire imaginée de toutes pièces"), ou d’un glissement, d’un déplacement de sens, où des symboles déjà disponibles sont investis d’autres significations que leurs significations "normales" ou "canoniques" ("qu’est-ce que tu vas imaginer là" dit la femme à l’homme qui récrimine sur un sourire échangé par elle avec un tiers)” (p.190). L’imaginaire serait alors doté, pour Castoriadis, d’un pouvoir créateur, et non pas seulement d’une fonction reproductrice. Je laisserai de côté la prise de position proprement ontologique de Castoriadis – l’imaginaire conçu comme une des strates les plus profondes des psychismes individuels - pour ne garder seulement, dans une logique sociologique, que l’idée d’une créativité manifestant une certaine autonomie symbolique, mais sans pour autant qu’elle soit à l’abri d’effets de domination.

Comme Annie Collovald et Erik Neveu, dans un récent travail sur la réception des romans policiers, je verrai “dans l’imaginaire une expérience commune comme une autre qui participe à la formation de soi” [33]. Quelques courts éléments d’une étude de réception en France de la série télévisée américaine Ally McBeal, en cours de traitement, donneront des aperçus de cette notion d’imaginaire [34]. Hélène (entretien du 13-05-2003), 43 ans, est célibataire sans enfants ; elle est cadre dans la publicité. Elle considère que l’imaginaire est important dans la vie : “pour moi c’est primordial c’est ça occupe au moins 70% de ma vie”. L’imaginaire a alors pour elle une coloration surtout affective et puise dans l’enfance : “l’imaginaire c’est c’est tout ce dont on vit depuis qu’on est enfant, tout tout ce qui a trait à l’affectif, tout tout ce qu’on a pu emmagasiner au cinéma, dans les livres, dans les contes, dans la religion aussi”. La figure du “Prince charmant” occupe le centre de cette imaginaire : “on est quand même éduqué avec "un jour mon Prince viendra", Cendrillon. C’est c’est c’est c’est c’est très beau, mais c’est très fort dans dans l’imaginaire”. Dominique (entretien du 31-05-2003), 39 ans, a eu beaucoup de difficultés dans sa vie : situation sociale difficile dans l’enfance au sein d’une famille nombreuse proche de la pauvreté. Femme de ménage, célibataire, elle a quatre enfants de pères différents. Elle a accroché au personnage d’Ally McBeal à cause du “côté un peu heu utopique de l’amour”. Et malgré les divers déceptions dont sa vie est jalonnée, elle garde un rapport positif à la notion d’“idéal” : “L’idéal je pense que ça aide à avancer, dans un sens, enfin d’avoir un but ; c’est plutôt, enfin je pense que ça sert d’avoir un but, de pas baisser les bras. Et tant qu’on a cet idéal là, on avance”.

Les traces de ce travail de l’imaginaire chez nos contemporains, on les trouve dans d’autres travaux sociologiques. Par exemple, dans l’étude précédemment citée d’Annie Collovald et d’Erik Neveu, le cas de certains lecteurs mélancoliques de polars est particulièrement intéressant. Il s’agit de lecteurs jadis engagés politiquement, mais depuis désengagés. Or Collovald et Neveu notent que “Malgré leur désengagement, ces lecteurs sauvegardent une part d’eux-mêmes et de leurs idéaux de jeunesse” ; le travail de l’imaginaire permis par la lecture des polars apparaissant comme “un moyen aussi de réduire la distance entre leurs utopies passées et leur vie actuelle” (op. cit., p.290). Autre exemple : les “fans” des Beatles étudiés par Christian Le Bart [35]. On entend ainsi de la part de ces “fans” des phrases comme “Ils ont ensoleillé la société de consommation”, “Ils représentent le meilleur dans une monde de plus en plus pourri” ou “Le monde serait beaucoup moins supportable sans les Beatles” (p.159). On peut appréhender ces imaginaires dans un rapport ambivalent aux normes néocapitalistes de l’individualité, c’est-à-dire à la logique de production de l’individualité sous la domination de normes sociales non choisies par l’individu.

Le récent travail du philosophe Mathieu Potte-Bonneville sur Michel Foucault [36] nous fournit ici des pistes utiles. Il esquisse des connexions stimulantes entre le Foucault critique de normes sociales oppressives (d’Histoire de la folie à l’âge classique de 1961 à Surveiller et punir de 1975) et le Foucault philosophe de “la subjectivation” et d’une éthique du soi (notamment dans Le Souci de soi, 1984), en donnant à la subjectivité foucaldienne un “caractère à la fois libre et lié” vis-à-vis des normes sociales contraignantes (p.228). Foucault lui-même parle dans Le souci de soi d’“une réponse originale sous la forme d’une nouvelle stylistique de l’existence” [37] face aux normes sociales. Or, la “réponse à” n’est pas la seule “détermination par” ou “domination par”, sans pour autant abolir la contrainte sociale. On peut ainsi concevoir le travail de l’imaginaire comme “une réponse aux” normes de l’individualisme marchand ; réponse qui tend à déborder le cadre d’une définition strictement commerciale de l’individualité. Cet imaginaire est certes fabriqué avec des ressources sociales (par exemple, le thème du “Prince charmant” est bien une figure sociale genrée), mais ouvre un espace d’autonomie symbolique dont le vocabulaire des “déterminations sociales” rend mal compte.

On fera alors l’hypothèse que les imaginaires de nos contemporains, stimulés par les normes néocapitalistes d’individualisation, travaillent notamment des désirs d’ailleurs et de tout autrement, qui nourrissent de façon critique des insatisfactions par rapport à la conception marchande de l’individualité. Ils seraient ainsi potentiellement politisables par un anticapitalisme qui réactiverait une figure renouvelée de la critique individualiste du capitalisme convergeant avec sa critique sociale. La galaxie altermondialiste constitue un des lieux possibles de cette politisation. L’inertie des catégories marquées par l’hégémonie historique de la critique sociale, et la dévalorisation corrélative de la critique individualiste, sur nombre de mouvements sociaux pourrait entraver cette politisation.

http://www.france.attac.org/spip.php?article8994